Philologica Canariensia 29 (2023), pp. 367-385

DOI: https://doi.org/10.20420/Phil.Can.2023.605

Recibido: 3 de octubre de 2022; versión revisada aceptada: 9 de diciembre de 2022

Publicado: 31 de mayo de 2023

Las relaciones intertextuales en la tratadística político-pedagógica de Pedro de Ribadeneira y Juan de Mariana

Intertextual Relations in the Political-Pedagogical Treatises by Pedro de Ribadeneira and Juan de Mariana

Les relations intertextuelles dans les traités politico-pédagogiques de Pedro de Ribadeneira et Juan de Mariana

Francisco Sánchez Torres

Universidad de Córdoba

ORCID: 0000-0001-5846-6514

Resumen

En el siguiente trabajo proponemos una revisión de las obras de los padres jesuitas Pedro de Ribadeneira y Juan de Mariana, especialmente del Tratado de la Religión y Virtudes que deue tener el Príncipe Christiano (Madrid, 1595) y de los libros De Rege et Regis institutione (primera edición en Toledo, 1599), escritos por uno y otro respectivamente. A través de un análisis filológico de las fuentes empleadas y de pasajes similares, aportamos datos para una comprensión conjunta de estas obras dentro del género político-pedagógico. De forma previa introducimos la obra historiográfica de ambos autores, germen de las obras arriba mencionadas.

Palabras clave: Pedro de Ribadeneira, Juan de Mariana, espejo de príncipes, humanismo jesuita, humanismo ibérico

Abstract

The works of Pedro de Ribadeneira and Juan de Mariana will be analysed in the following paper. The focus will be on their political and pedagogical treatises, such as the Tratado de la Religión y Virtudes by the former and the books De Rege et Regis institutione by the latter. The analysis of sources and similarities between excerpts will shed light on the intertextual relationship between these authors and their works. Their lives and historiographical works will be introduced too, being the origin of the above-mentioned publications.

Keywords: Pedro de Ribadeneira, Juan de Mariana, mirror of princes, Jesuit writers, Habsburg monarchs

Résumé

Dans l’article suivant, nous proposons une révision du Tratado de la Religión y Virtudes que deue tener el Príncipe Christiano (Madrid, 1595) de Pedro de Ribadeneira et du De Rege et Regis institutione (première édition à Tolède, 1599) de Juan de Mariana, tous les deux pères jésuites. Grâce à une analyse philologique des sources utilisées et des passages similaires, nous fournissons des données pour une compréhension commune de ces œuvres au sein du genre politico-pédagogique. D’avance, nous présentons le travail historiographique des deux auteurs, qui est à l’origine des ouvrages susmentionnés.

Mots-clés : Pedro de Ribadeneira, Juan de Mariana, miroir des princes, humanisme jésuite, humanisme ibérique

1. Las nuevas necesidades políticas y pedagógicas en el cambio de reinado

La última década del siglo XVI atestigua el cambio de reinado en la España gobernada por la dinastía de los Austrias con el ascenso de Felipe III al trono. Tal mudanza supuso a nivel cultural una ocasión excelente para el recuerdo de viejas ideas y la proposición de nuevas. Aquí es donde se revela la fecunda naturaleza del humanismo hispánico, que a través de numerosos eruditos quiso participar de las posibilidades transformadoras que plantea la llegada de un nuevo gobernante. Nos centraremos a lo largo de este trabajo en dos propuestas que juzgamos centrales para comprender la perspectiva humanista de la Corona Española de este áureo período. Por un lado, abordaremos el Tratado de la Religión y las virtudes que deue tener el Príncipe Christiano del jesuita Pedro de Ribadeneira, publicado en Madrid en el año 1595. Por el otro, cautivan nuestro interés los libros De Rege et Regis institutione del también padre jesuita Juan de Mariana, libros que fueran publicados en 1599 en Toledo.

Tales textos manifiestan la preocupación por el buen gobierno de la Monarquía hispánica. Ambos parten de una perspectiva similar, aunque se desarrollan en géneros literarios ligeramente diferentes: del tratado de virtudes pasamos al espejo de príncipes. Además, sus autores frecuentaron la compañía mutua y cultivaron la amistad dentro de la Compañía de Jesús. Consideramos que este primer contexto que esbozamos y en el que luego ahondaremos da sobrada cuenta de las razones que nos inclinan a examinar la presencia de un autor en el otro. No es tanto nuestro interés el examen del contenido como de la forma en la que este aparece expresado. El humanístico es un movimiento profundamente enraizado en la retórica y en la expresión; es por ello por lo que consideramos que se prestan a análisis las similitudes y coincidencias entre un texto castellano y otro latino.

No es infrecuente entre los humanistas el uso extenso de expresiones y pasajes de otros autores sin atribuir la cita. En los casos de Juan de Mariana y Pedro de Ribadeneira, las citas se suelen corresponder con autores antiguos, así como con autores admirados por ambos. Esto provoca que en ocasiones no se cite la fuente de pasajes completos, como ocurre en el caso de sus considerables plagios de la obra del obispo de Silves, Jerónimo Osório (Sánchez Torres, 2022). Más ampliamente nos referiremos a esta cuestión. Lo que nos llama principalmente la atención para desarrollar a lo largo de estas páginas, pues, es la confirmación del impacto que pudo tener la obra del padre Ribadeneira en la del padre Mariana a través de las coincidencias textuales y literarias.

2. Ribadeneira, Mariana y la historiografía jesuita hispánica

Pedro de Ribadeneira ingresó en la Compañía en 1540 a los catorce años de edad y también catorce años antes del ingreso del padre Mariana, que entró en 1554 a instancia del padre Nadal. Diez años mayor, Ribadeneira dedicó su vida a la Compañía, cumpliendo a su muerte en 1611 la nada desdeñable cifra de 71 años de servicio.^[1] A lo largo de este escribió varias obras como su Vita Ignatii Loiolae (primero en latín en 1572 y luego en castellano en 1583), que elevó la hagiografía humanista rompiendo con las convenciones del género en la época medieval y entroncando como una disciplina historiográfica más.^[2] También destacaron su Historia ecclesiastica del scisma del Reyno de Inglaterra (1588), el Tratado de la Religión y las virtudes que deue tener el Principe christiano para gouernar y conseruar sus Estados (1595) o su Flos sanctorum o libro de las vidas de los santos (1599). Estas obras fueron reimpresas varias veces, así como se publicaron varias traducciones.

El jesuita toledano, desde que ingresara en la Compañía, se convirtió en un valioso miembro debido tanto a sus frecuentes viajes por el norte de Europa como embajador como por su labor de instrucción a sacerdotes contrarreformistas. La década de 1550 la ocupó este empeño, mientras que a partir de 1560 hasta su vuelta a España en 1574 se quedaría en Italia. Allí desempeñó varios cargos y publicó su ya citada Vita Ignatii Loiolae.

Esta obra vio la luz por vez primera en el año 1572 en Nápoles, con permiso de los superiores firmado por Ioannes Franciscus Lombardus,^[3] licencia de impresión firmada por Pietro Dusina, que en aquel momento ejercía como Vicario General del arzobispo napolitano Mario Carafa (Schwedt, 2013), y la impresión corrió a cargo de Giuseppe Cacchi.^[4] La edición primera recoge solo los cinco libros, sin más indicaciones por parte del autor. Sin embargo, en la edición castellana de 1583, la primera que publicara el autor, se recoge una advertencia al lector por parte del mismo Ribadeneira. En ella indica que en la versión castellana:

[N]o he usado el officio de interprete, que va atado a las palabras y sentencias agenas, sino de autor que dize las suyas. Y assi teniendo la verdad que escriuo delante, y no apartándome della, no he mirado tanto las clausulas y sentencias con que ella se dize en Latin […].

Este proceder no era nada infrecuente entre los autores renacentistas, lo cual señala la necesidad de cotejar las diferentes versiones. Además, esto lo intensifica el hecho de que estas versiones castellanas solían incluir contenido que se había omitido en la versión latina. Así, Ribadeneira dice:

Algunas cosas he añadido en este libro de Romance, y declarado que no estan en el primero, o no tan explicadas, como para el Romance era menester. De las añadidas ay algunas que yo no supe quando le compuse: y otras que aunque auian venido a mi noticia, no las tenia yo tan aueriguadas que quisiesse escreuirlas, hasta agora que las he sabido de raíz. También con el desseo de no ser prolixo, dexe de industria algunas que me parecieron semejantes a otras que contaua: de las quales se podian sacar las demas. Pero despues me ha parecido añadir algunas otras: y especialmente aquellas, que aunque son del mismo jaez con las que antes se contauan, tienen alguna enseñança particular para nuestro exemplo y doctrina. Y como tuue tanta cuenta con la breuedad, algunas vezes en el libro de Latin se apuntan mas las cosas, que se explican.

Esta acusada brevedad de las ediciones latinas con respecto a las castellanas también aparece mencionada en la obra historiográfica del padre Mariana. Cuando en 1592 aparecen publicadas las Historiae de rebus Hispaniae editadas por Pedro Rodríguez en Toledo, estas tuvieron escaso éxito en España. Mariana, sin embargo, volvió a publicarlas en 1595 en Toledo en la imprenta de Tomás de Guzmán —prescindiendo del anterior impresor por posibles razones económicas (Cirot, 1905, pp. 138-139)—. Reafirmado en el fracaso de estas ediciones latinas, Mariana se volcó en su versión castellana y su publicación en el extranjero. Las Historiae latinas volvieron a ser publicadas en 1605 y en 1619, ambas en Maguncia.

Por su parte, las ediciones castellanas comenzaron con la Historia general de España compuesta primero en latin, despues buelta en Castellano por Iuan de Mariana, D. Theologo, de la Compañia de Iesus de 1601, editada por Pedro Rodríguez en Toledo. Consideramos que aquí el padre Mariana gozó por fin del éxito que su obra historiográfica no había cosechado en la lengua del Lacio, pues fue editada nuevamente en 1608 en Madrid por el impresor Luis Sánchez. Una nueva edición vio la luz en 1617 a cargo de la imprenta de la viuda de Alonso Martín en el caso del primer volumen y por Juan de la Cuesta en el caso del segundo volumen. Antes del fallecimiento del jesuita en 1624, aparece la última edición, de 1623, también en dos volúmenes. Del primer volumen se encargó Luis Sánchez, que había trabajado en la edición de 1608, pero Mariana quedó bastante insatisfecho con el resultado (Moreno Gallego, 2008). Fue así que el segundo volumen fue impreso en Toledo por Diego Rodríguez, impresor real. Estas últimas labores de impresión habían sido delegadas por Mariana (Gómez Martos, 2014).

Mariana, en su obra latina (1592), ya expresa los problemas que viene a resolver su trabajo, así como las complicaciones inherentes a la forma de su obra:

Annales de rebus Hispaniae Latina lingua confectos in publicum damus, exemplo nationum aliarum uno volumine comprehensos. Sic orbem terrarum unius tabulae angustiis includimus aliquanto detrimento magnitudinis, nulla veritatis iniuria. Sed in ea tamen breuitate res maximè nobiles, bellaque saepe pleniori narratione explicantur: non secus ac ex angustis ripis egressus amnis in patentes campos latè diffunditur restagnatque. […] Sed scriptorium tamen in hoc genere penuria, argumenti nobilitas, otium, quod confecta Italica Gallicaque peregrinatione nonnullum Toleti suppetebat, ad scribendum impulit. Et erat spes sublata perficiendi, quae de Theologia superioribus annis institueram, huic tempori quamuis, nostraeque vitae rationibus magis accommodata commentaria. Dicendi arte et elegantia potiores multi sint: rerum nostrarum cognitione qui excellant, occurrant in Hispania passim. Qui ad utriusque rei nonnullam facultatem, adiunxerit voluntatem studiumque ingentes labores tolerandi, quales historico subeundi sunt, nulla praemiorum spe, exiguis in praesenti opibus, fortasse nullus existat. Nostrae aetatis Hispanis scriptoribus quibusdam certe, comparari non volumus, non optamus. Adiutos ab iis esse his annalibus conficiendis, quasi parata materia, congestis ruderibus structura faciliori, non negamus tamen: cùm sit sordidi et humilis animi usuram accepti foenoris non soluere, unde census augeatur, nihil detrahatur certè de capite.

La falta de un trabajo historiográfico totalmente español se une a las peticiones que había recibido en el extranjero de que escribiera una obra de tal envergadura para que Mariana hable con cierto orgullo mal escondido en la captatio beneuolentiae del resultado de sus Historiae.^[5] Sin embargo, entre las razones más destacables, descuella sin duda el hecho de que Mariana aduce una razón filológica y humanística: hacía falta una Historia de España escrita en latín elegante a la par que veraz. La mezcla de dicendi ars et elegantia con la rerum nostrarum cognitio supone un punto de partida que distingue a los humanistas como Mariana y Ribadeneira.

Sin embargo, la cada vez menor familiaridad con la elegancia latina del público español provocó el escaso éxito de esta edición, cosa que Mariana anota cuando da razones para su traducción castellana, así como la mínima confianza del jesuita para ver su obra traducida por un tercero (1601):

Boluila en Romance, muy fuera de lo que al principio pensè, por la instancia continua que de diuersas partes me hizieron sobre ello, y por el poco conocimiento que de ordinario oy tienen en España de la lengua Latina, aun los que en otras sciencias y professiones se auentajan. […] Ademas del recelo que tenia no la traduxesse alguno poco acertadamente: cosa que me lastimara forçosamente, y de que muchos me amenaçauan.

Así, el ejercicio de versionarse a sí mismo conlleva lo mismo que expresa Ribadeneira. La versión pasa a contener más que la edición latina, puesto que el proceso traductor desvela desaciertos o manifiesta la necesidad de ampliación de pasajes dudosos en el original latino. El conocimiento posterior de Mariana, por lo tanto, influye en que las ediciones castellanas y latinas varíen, algo que el jesuita también manifiesta en el prefacio de su edición castellana (1601):

En la traducion no procedi como interprete, sino como autor: ni me atè à las palabras, ni à las clausulas; quitè, y puse con libertad segun me parecio mas acertado. Que unas cosas son a proposito para gente docta, y otras para la vulgar. Daran gusto à los de nuestra nacion a veces, las de que los estrangeros harian poco caso. Cada ralea de gente tiene sus gustos, sus afficiones, y sus juyzios. […] Algunos vocablos antiguos se pegaron de las coronicas de España, de que vsamos, por ser más significatiuos y propios; por variar el lenguage: y por lo que en razon de estilo escriuen Ciceron y Quintiliano. Esto por los Romancistas.

Este pasaje es de gran interés por numerosas afirmaciones que hace el jesuita. En primer lugar, la dicotomía intérprete/autor que Mariana establece pone de manifiesto la relación desigual entre la lengua latina y la castellana y que los humanistas percibían claramente. Algo que queda reafirmado con nitidez en la diferencia entre doctos y vulgares, puesto que, al volcar el texto a lengua vulgar, Mariana es consciente de que su público no va a estar compuesto por las mismas personas que en sus ediciones latinas. Es por ello por lo que tal vez Mariana amplía el texto: por las necesidades derivadas de tratar con un público distinto del educado lector latino.

Además, si comparamos los textos de Ribadeneira y Mariana, nos resulta llamativo el hecho de que ambos empleen tanto la misma expresión de “atarse a las palabras” y el mismo léxico: “intérprete”, “autor”, “cláusulas”; así como siguen el mismo proceso discursivo: no interpretan, sino empuñan la pluma como autores, y defienden la libertad del autor frente al constreñimiento del intérprete a la hora de diseñar el contenido. En este punto, podemos inclinarnos por considerar que es un tópico común entre los humanistas que se traducen a sí mismos —como sin duda ocurre— o, sin embargo, no pasar por alto el hecho de que ambos autores guardaban tanto proximidad como amistad. Así, no dudamos en considerar que con gran probabilidad el padre Ribadeneira estuviera entre aquellos que solicitaron al padre Mariana que tradujera sus obras.^[6]

Creemos así que se da entre ambos una suerte de respuesta castellana y latina en la obra historiográfica que pone de relieve la situación de la lengua del Lacio con respecto a su descendiente en la cultura hispánica de finales del siglo XVI, revelando el desigual uso que para estos humanistas tenían las lenguas. La precisión y elegancia requeridas para la lengua latina restringían necesariamente el contenido, es decir, la preocupación retórica condicionaba la obra de forma que en la versión castellana se incluían variaciones. Consideramos que esto sucedía por las particularidades culturales de la lengua latina humanística, cuya flexibilidad estética era equivalente a las rigideces propias de la buena latinidad y la depuración lingüística que los humanistas valoraban tanto. Y es así que tanto las Historiae de rebus Hispaniae del padre Mariana como la Vita Ignatii Loiolae son auténticos monumentos de la latinidad humanística. Sus versiones castellanas, precisamente, se muestran como excelentes acompañamientos de extraordinario interés filológico en lo que se refiere a la edición crítica de los textos. Además de lo que se refiere a la obra historiográfica, el cruce castellano y latino entre el padre Ribadeneira y el padre Mariana se produce en otro género literario, como es el tratado pedagógico-político.

3. El Tratado de la Religión y las Virtudes junto a los libros De Rege et Regis institutione

La entrada de García de Loaysa y Girón en la corte hispánica como preceptor del futuro rey Felipe III fue un feliz acontecimiento para el género literario del espejo de príncipes, pues el capellán mayor contó con sus amistades más cercanas para recopilar ideas, propuestas y diseños educativos que sirvieran al propósito de garantizar la formación más adecuada para el príncipe de la monarquía española. De igual manera el ayo del príncipe, Gómez Dávila, marqués de Velada, mostró interés en la empresa educativa de Loaysa, pues en su biblioteca privada podemos encontrar obras como la del padre Mariana (Martínez Hernández, 1999, pp. 76-77). Así, en la dedicatoria de su Tratado de la Religión y Virtudes al rey Felipe, el padre Ribadeneira hace mención de ambos y de la labor de estos, que juzga como excelente, en la crianza del futuro rey.

Este tratado fue publicado por vez primera en 1595 en Madrid por la imprenta de Pedro Madrigal bajo la inversión del bibliopola Juan de Montoya. Nos inclinamos a pensar que fue una obra exitosa, debido a que hubo una segunda edición en 1597, esta vez en Amberes, publicada por la imprenta plantiniana. Finalmente, una última edición castellana se realizó en 1601, nuevamente en Madrid, esta vez por Luis Sánchez, que también publicó la obra de Mariana. La fortuna de esta obra también la llevó a ser traducida en 1599 al italiano por Scipione Metelli da Castelnuovo di Lunigiana, editada en Brescia por la Compagnia Bresciana. Asimismo, en 1603 Ioannis Oranus produce una traducción latina de la obra que dedica al rey de Polonia y Suecia, que es impresa en dos lugares diferentes. Hay una edición en Amberes por Ioachimus Trognaesius, que cuenta con permiso y privilegio, mientras que otra edición fue publicada en Maguncia a costa de Conradus Butgenius; esta edición no cuenta ni con permiso ni con privilegio. Además, hay otra edición de 1604 editada en Colonia por parte de Bernhard Wolter que cuenta con el permiso de los superiores.^[7]

En este tratado encontramos una primera referencia a las Historiae de rebus Hispaniae del padre Mariana en el capítulo décimo quinto del primer libro, en el que el padre Ribadeneira expone ejemplos en los que gobernantes destruyen sus repúblicas al seguir la razón de Estado y no los preceptos de la religión. Aquí, el jesuita presenta el reinado de Witiza, y para ello se basa tanto en la obra historiográfica del arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada como en la obra del padre Mariana. A continuación, prosigue con el ejemplo del duque Carlos de Borgoña el Temerario para el que usa entre otras fuentes el texto de las Mémoires de Philippe de Commines. Sin embargo, a diferencia de las otras citas, en las que el jesuita refiere libro y capítulo, en esta se coloca un escueto “Felipe Comineo en su historia” (Ribadeneira, 1595, p. 85).^[8] En los libros De rege et Regis institutione del padre Mariana aparece este autor citado, especialmente cuando el jesuita de Talavera recoge los ejemplos referidos al duque de Borgoña. Además, hay dos citas extensas que Mariana traduce del francés y coloca en su tratado. Si bien nos parece un detalle menor, consideramos que se puede interpretar esta deliberada superficialidad por parte de Ribadeneira como una muestra de las fuentes intercambiadas entre ambos.

Sin duda, en este capítulo, la coincidencia más sobresaliente se produce cuando el padre Ribadeneira refiere el siguiente episodio (1595, pp. 89-90):

Antes le ha acrecentado, y crecido con lo que el Rey Enrique el III. hijo de Enrique el II. y nieto de Francisco el I. hizo, quando por esta engañosa razon de estado, mando matar a Enrique de Lorena Duque de Guisa, y a su hermano el Cardenal Luys de Lorena, en la Assembléa de Bles este año passado de .1588. pensando que con la muerte de estos dos hermanos, y valerosos Principes, allanaría las dificultades de todo su Reyno, y seria temido y obedecido de todos sin repugnancia y contradicion. Pero como el consejo que tomò fue de Politicos y Machiauelistas, y no regulado con la ley del Señor, por su justo juyzio, vino a morir el mismo Rey Enrique por mano de vn pobre frayle, moço, simple, y llano, de vna herida que le dio con vn cuchillo pequeño en su mismo aposento, estando el Rey rodeado de criados y de gente armada, y con vn exercito poderoso, con el qual pensaua assolar dentro de pocos días la ciudad de Paris. Ha auido en el mundo exemplo como este, tan nueuo, tan estraño, y jamas oydo de los nacidos?

La muerte del rey Enrique III de Francia a manos de Jacques Clément fue un acontecimiento que sacudió la Europa humanista de la misma forma que lo hizo con las monarquías europeas. El padre Ribadeneira responsabiliza al mismo rey de su muerte por haber tomado un “consejo […] de Politicos y Machiauelistas”, con lo que estaba desobedeciendo un mandato cristiano que se vengaría en un “justo juyzio”. Además, las figuras antagonistas aparecen elevadas, con los hermanos de Lorena como “valerosos Principes” y el dominico Clément descrito como un ejemplo de humildad y sencillez, sin intereses políticos.

Este episodio es central en el libro primero de los De Rege del padre Mariana, pues en el capítulo sexto abre la argumentación. La introducción expresa con elocuencia la impiedad propia del tirano según Mariana, del rey según Ribadeneira, que lo convierte en un enemigo de la religión (1599, p. 65) “tale est tyranni ingenium moresque coelo aeque ac hominibus inuisi. […] Quos coelestis uindicta premit, in exitium urget, mentem, consiliumque eripit”. La muerte del rey aparece indicada como una “coelestis uindicta”, es decir, como la aplicación de una sentencia judicial dictada desde la divinidad. Así, el juicio justo que conlleva la desobediencia cristiana se corresponde aquí con la pena establecida por Dios. El padre Mariana narra en los siguientes pasajes el episodio con una precisión casi novelesca, permitiéndose el lujo de abandonar la concisión que le es tan propia para solazarse en la descripción de los hechos.

El asesinato del rey representa el clímax de la narración. Clément se informa a través de los teólogos de su colegio dominicano de la posibilidad de matar legítimamente a un tirano —Mariana apunta directamente a los dominicos— y acude a la fortaleza del rey. Allí, con un cuchillo envenenado, le inflige “supra uesicam altum uulnus” (1599, p. 68); hasta este grado de detalle alcanza la narración del jesuita de Talavera. Y posteriormente, a la muerte del joven dominico, Mariana añade (1599, p. 69): “Sic Clemens ille periit,^[9] uiginti quattuor natus años, simplici iuuenis ingenio, neque robusto corpore sed maior uis uires et animum confirmabat”. La descripción que hace Mariana del joven tiranicida no dista mucho de la que hace el padre Ribadeneira, hasta el punto en que coinciden en el uso de la palabra “simple”, así como en el hecho de que no tenía un cuerpo robusto capaz de emplear armas mayores.

El libro primero del Tratado de la Religión y Virtudes reúne, en general, unos argumentos muy parecidos a los que emplea el padre Mariana en los capítulos finales de cada libro de su obra. Pues al final de cada uno, se incluye un capítulo de tema religioso, y en ellos se abordan las mismas cuestiones: el problema de la multiplicidad de confesiones en una república, que el rey no legisle sobre la religión o que respete las propiedades de la Iglesia y las aumente. A través de los ejemplos de uno y otro, nos percatamos no solo de los episodios manidos y presentes en todos los autores, sino también del proceso de búsqueda de fuentes. Ambos coinciden en su interés por los autores de historias eclesiásticas, como es el caso de Sozomeno o Sócrates Escolástico, que ambos citan abundantemente. Sin embargo, la edición de Ribadeneira, al ser más honesta con las fuentes, nos permite comprobar tales fuentes también presentes en Mariana.

Traemos a colación varios ejemplos que nos parecen ilustrativos de las relaciones textuales entre la obra del padre Ribadeneira y la del padre Mariana. Para ello, debemos situarnos en el capítulo treinta y ocho del Tratado de las Virtudes y la Religión donde el padre Ribadeneira refiere el siguiente episodio (1595, p. 254):

El Rey de Aragon Don Sancho Ramirez, que fue valeroso Principe se aprouecho de algunas rentas de la Iglesia para la guerra que hazia contra los Moros: y con ser tan importante aquella guerra, y en defensa de nuestra santa religion, y no tener el Rey possibilidad para continuarla de otra manera, tuuo tan grande escrupulo de auer puesto las manos en los bienes de la Iglesia que el año de .1081. estando con su corte en Róda en presencia de don Ramon Dalmáo Obispo de aquella Iglesia, delante el altar de san Vincente hizo publica penitencia: y mandò restituyr lo que se auia tomado à aquella Iglesia de Roda, que por esta causa estaua desolada y perdida, como lo escriue Geronymo çurita.

En versión de Mariana (1599, pp. 121-122):

Sanctius Aragonius Rex in templorum et sacerdotum bona licenter inuaserat. Aerarii tenuitas ingentes bellorum sumptus excusare uidebantur, data praeterea a Gregorio septimo Pontifice maximo facultas decumas et uectigalia templorum, quae extructa recens aut Mauris erepta essent, pro arbitratu permutandi, inuertendi, attribuendique quibus mallet. Illustri ipse modestiae et Christianae pietatis exemplo conceptam ex eo religionem inuidiamque procurauit, Rotae in Diui Victoriani ad aram D. Vincentii humillimo corporis habitu cum gemitu et lacrymis publice ueniam precatus. Affuit Raymundus Dalmatius eius urbis Episcopus, cui quae ablata fuerant omnia reponi integra fide mandauit.

En este caso, partimos de que resulta muy dudable que Mariana esté empleando la obra de Ribadeneira, por el grado de detalle y explicación que ofrece el de Talavera frente al primero. Mientras que el padre Ribadeneira apunta los datos fundamentales y planea sobre el episodio, Mariana se solaza en la descripción del pathos del rey Sancho pidiendo perdón por el uso de las rentas eclesiásticas. Sin embargo, este padre jesuita no deja constancia de la fuente que está empleando —algo que ocurre con gran frecuencia a lo largo de su obra— mientras que el padre Ribadeneira anota que la fuente son los Anales de la corona de Aragon de Jerónimo Zurita, por primera vez publicados en 1562 y luego frecuentemente reeditados.

Si bien la cita del padre Ribadeneira es casi punto por punto igual que el pasaje final del capítulo veinticinco de la obra de Jerónimo Zurita, el extracto de Mariana nos presenta una mayor cantidad de información que la del jesuita de Toledo, como ya hemos dicho. Esta cantidad de información nos indica que el jesuita de Talavera está empleando como fuente directa la obra de Zurita, en la que sí aparecen los datos como el nombre del papa Gregorio VII. Como vemos, esta instancia nos presenta una fuente compartida por ambos jesuitas en su obra, que sirve como argumento para la misma propuesta.

Sin embargo, consideramos que Mariana, pese a emplear la obra de Zurita como fuente directa, sí se encuentra leyendo la obra de Ribadeneira. En el transcurso de su argumentación en este capítulo a continuación del ejemplo del rey Sancho de Aragón, el jesuita toledano nos ofrece el siguiente pasaje (1595, p. 255):^[10]

Algunas personas graues y prudentes han notado que quando los Principes (aora sea por codicia, aora por alguna mas aparente que verdadera y extrema necessidad) se entregan en los bienes de la Iglesia, parece que ninguna cosa les luze: y que no solamente la hazienda Ecclesiastica que toman se les deshaze entre las manos, sino también la otra seglar que se junta con ella. Porque es como la polilla, carcoma, y orin, que gasta el paño, y consume la madera, y el hierro: y como las plumas del Aguila, que juntándolas con las de las otras aues, dicen que las gastan y consumen.

En el pasaje de Mariana, tras el de Sancho de Aragón, se aducen dos ejemplos más, y a continuación el jesuita de Talavera escribe lo siguiente (1599, p. 123):

Ac illud certe quanti est quod regii patrimonii, praefecti regii quaestores fatentur, et res ipsa docet, haudquaquam inopiae succursum templorum reditibus, sed maiori potius inopia laborari, quasi contactu rerum sacratarum consumptis etiam regiis uectigalibus. Vt non immerito quae de pennis aquilae Plinius refert, ab iis mixtas aliarum alitum penas deuorari et de lupinis fidibus memorant alii, si cum ouillis in una chely intendantur eas arrodere occulta quadam naturae ui.

Si antes era Ribadeneira quien completaba la cita con la fuente, ahora es Mariana quien completa la referencia a Plinio el Viejo (Nat. 10.4). La proximidad de ambas citas, el hilo argumentativo prácticamente igual y el hecho de que ambos empleen la misma referencia, todo nos invita a pensar que Mariana tiene en mente el pasaje de Ribadeneira. El diálogo entre los textos se sitúa en las respuestas y el deseo de completar los textos. No debemos olvidar que ambos pudieron ser empleados por García de Loaysa y Girón en la instrucción del príncipe Felipe, de forma que en uno y en otro encontraran las mismas razones expresadas con argumentaciones complementarias.

Nos gustaría, antes de proceder con otros capítulos de la obra de Ribadeneira, finalizar con este capítulo, en el que aparece un nuevo intercambio de fuentes, tocantes en esta ocasión a la obra de Jerónimo Osório. El padre toledano nos ofrece el siguiente pasaje (1595, p. 255):

Y Geronimo Osorio Obispo de Sylues, en la historia del Rey de Portugal don Manuel escriue, que auiendole hecho el Papa merced de las tercias y decimas de las rentas Ecclesiasticas de su Reyno para las guerras de Africa, aduirtio que despues que se auia aprouechado desta concession no le sucedían las cosas con aquella felicidad que antes, y que se determinó de no vsar della.

Que se corresponde con este en la obra De rebus Emmanuelis Regis Lusitaniae inuictissimi uirtute et auspicio gestis de Jerónimo Osório (1592, pp. 967-968):

At Emmanuel tunc tantis opibus circumfluebat, vt omnes Principes, a quibus ortum ducebat, longissimo interuallo superaret. Quod si illi, quibus ea pecuniae sacrae summa donabatur, totam vitam, vt olim in sacro bello, pro Christi sanctissima religione, consumerent, recte videretur illud munus a Rege postulatum, et a Pontifice concessum. Sed illud incommodum accessit, quod in litteris Pontificis, legatorum opera, qui sacrae pecuniae lucris inhiabant, adiectum fuit, vt illa vectigalia non modo pro Christi religione, sed quacumque alia ratione bene meritis, a Rege donari possent. Hoc introitu ad hominum cupiditatem patefacto, factum est, vt vectigalia sacra multis in locis hominibus lautissimis, qui non solum numquam hostis vultum adspexerunt, sed, illata Africani belli mentione, contremiscunt, donarentur. […] At, post illius muneris concessionem, nec Africae bellum eadem felicitate gestum fuit; et nobilitas maiore inopia conflictari, et pluribus querellis vti, coepit; et Regis aerarium, quo plures vectigalium accesiones fiunt, eo sumptibus minus necessariis, et casibus interdum acerbioribus, exhauritur. […] Legati, rebus ex animi sententia confectis, cum litteris ipsius Pontificis, valde propensae in Emmanuelem voluntatis testimonium continentibus, in Lusitaniam redierunt. Emmanuel tertias, atque decimas, sacrorum vectigalium remisit: quod illi non mediocri laudi tributum fuit.

Este mismo episodio consideramos que aparece referido en la obra de Mariana de la siguiente manera en el capítulo décimo —undécimo a partir de la edición de Maguncia— del libro tercero (1599, pp. 358-359):

Circumspicite animis atque ante oculos ponite omnes prouincias, quae fuerunt multis incommodis afflictae, ferro, flammaque vastatae, inuenietis haud dubium in iis gentibus antequam fuissent euersae, facinorosis hominibus peccandi licentiam publice fuisse concessam. Nuper in Africa insignis clades Lusitano nomini et genti inflicta est, temeritate quidem Principis et audacia. Qui eo susceptus fuisse videtur, vt exitio patriae esset, argumentum tamen irritati numinis siue nimiis voluptatibus degenerante multitudine, siue quod magis arbitror, quoniam peccata in religionem commissa haud satis pro dignitate coercebantur.

En la referencia del padre Ribadeneira podemos observar una mayor profusión de detalles, mientras que la del padre Mariana resulta considerablemente más escueta y superficial. Creemos que en este caso la discrepancia en el tratamiento de las fuentes podría deberse a que Mariana no esté consultando la obra historiográfica de Osório, sino la obra de Ribadeneira, y da por sentado el conocimiento de los lectores acerca del episodio. Así, siendo la obra de Osório la fuente principal, existe una fuente intermedia con la obra de Ribadeneira que lleva a la deliberada omisión de detalles.

Por otro lado, sabemos que el padre Mariana sí consultó el tratado político-pedagógico del obispo de Silves: los ocho libros De regis institutione et disciplina. Este texto, que toma la forma de un diálogo,^[11] supone una de las fuentes fundamentales de la obra del jesuita de Talavera, y aparecen numerosos plagios a lo largo de la obra, que han sido sobradamente expuestos en la literatura científica sobre la obra de Mariana (Sánchez Torres, 2022). Entre ellos, destaca el episodio extraído de Plutarco (Amat. narr. 3), que cuenta la historia de Escédaso y la muerte de sus hijas a manos de unos huéspedes espartanos. Mariana emplea este episodio, que no citamos por brevedad, como parte de su exposición acerca de la importancia de observar la justicia por parte de los dirigentes.

Este mismo episodio aparece así referido en el Tratado de la Religión y Virtudes del padre Ribadeneira (1595, pp. 294-295):

Plutarco escriue que vn hombre pobre, y virtuoso, y amigo de hacer placer, que se llamaua Scedacio tuuo dos hijas donzellas muy hermosas, y que pasando dos mancebos Spartanos por la aldea donde biuia, Scedacio los recibio, y hospedò, y regalò en su casa: y que ellos se aficionaron à las dos hijas, aunque no descubrieron su passion vencidos de la cortesia y buen tratamiento que les hacia el padre. Pero boluiendo por alli, estando el padre ausente, fueron recebidos de las dos hermanas donzellas, y regalados como antes: y ellos aprouechandose de la ocasion las forçaron, y viendo que se quexauan, y dauan bozes las mataron, y echaron en vn pozo, y se fueron. Quando el padre tornò a su casa, y no hallò en ella à sus hijas, ni rastro dellas, confuso, y atonito, y sin poder atinar la causa, por indicio de vna perrilla, que le assia muchas vezes de la halda, è yua al pozo y boluia, y ladraua, y hazia mucho ruydo, hallò los cuerpos de sus dos hijas en el pozo. Entendido lo que passaua, y comprouado por otros indicios, se fue a la ciudad de Sparta à pedir justicia à los Ephoros (que eran los juezes de aquella Republica) y no hallando quien se la hiziesse, dando bozes por las calles, como desesperado suplicando à los dioses que vengassen aquella maldad, el mismo se matò con sus manos.

El padre Ribadeneira, si comparamos con los textos del padre Mariana (1599, pp. 356-358) y de Jerónimo Osório (1592, pp. 499-501), sigue los elementos fundamentales del episodio y en todo caso siempre refiere a Plutarco como fuente. A diferencia de los otros dos humanistas, no incluye la parte de la narración en la que Escédaso se encuentra con el anciano de Óreo,^[12] pero parece seguir la fuente original de forma considerablemente fiel. Sin embargo, nos gustaría llamar la atención sobre el detalle de la “perrilla, que le assia muchas vezes de la halda”. Tanto Osório como Mariana emplean en sus pasajes la palabra catella, que supone un matiz con respecto a la fuente de Plutarco, en la que aparece la palabra ἡ κύων. Efectivamente se indica que es una hembra, pero no se reproduce un modismo parecido de afecto en la narración. Es muy posible que Osório incluyera aquello como parte de una elección puramente estética.

Por otro lado, encontramos el pasaje en Plutarco así (Amat. narr. 3): “ἕως τῆς κυνὸς κνυζωμένης καὶ πολλάκις μὲν προστρεχούσης πρὸς αὐτὸν ἀπὸ δ᾽ αὐτοῦ εἰς τὸ φρέαρ ἐπανιούσης”. Así, no encontramos mención a que la perra de Escédaso estuviera jalando del borde de la túnica para llamar la atención, como sí aparece tanto en la versión de Osório (“saepe uestis laciniam apprehendens”) como en el pasaje plagiado del padre Mariana (“cum uestis laciniam apprehenderet”). El hecho de incluir este detalle nos hace ver que el texto de Osório fue fuente intermedia para ambos humanistas, quedando por dilucidar si este pasaje es anterior en la escritura de Mariana o en la de Ribadeneira. Nos inclinamos a pensar, por una mera cuestión cronológica, que Mariana llega a este pasaje de Osório precisamente a través de Ribadeneira,^[13] y realiza una interpretación del portugués más profunda y literal que la del jesuita de Toledo.

Algunas páginas antes encontramos un pasaje que a nuestro parecer manifiesta una vez más la relación intertextual entre el texto del padre Mariana y el del padre Ribadeneira. La principal crítica del padre Ribadeneira, como ocurre en la mayoría de los humanistas del antimaquiavelismo, a las propuestas del pensador florentino es el papel de la mentira y la simulación.^[14] Encontramos entonces el siguiente pasaje en el capítulo cuarto del libro segundo (1595, p. 283):

Es tan graue y tan importante este punto de la simulacion y hypocresia del Principe, y haze tanta fuerça en el Machiauelo, y los discipulos y politicos que le siguen, que le tienen por el principal estribo, y mas firme fundamento de toda su falsa razon de estado y como tal le guardan, y enseñan, que, Nescit regnare qui nescit simulare, que no sabe reynar, quien no sabe simular, y fingir. Que son palabras que el Rey de Francia Ludouico onzeno, en su vida traia siempre en la boca: y queria que su hijo Carlos VIII. las supiesse, y que no supiesse otras en Latin. Y nos traen el dicho de Lysandro Capitan de los Lacedemonios (que tambien fue destos politicos, que medía la justicia con la vtilidad) que quando la piel del Leon no basta para cubrir al Principe, se le deue coser y añadir la de la vulpeja: que es consejo muy repetido y alabado de Machiauelo. Y nos ponen por exemplo de todo buen gouierno politico a Tybério Emperador de quien dize Tácito (Iam Tyberium corpus, iam vires, nondum dissimulatio deserebat) que estaua tan cozido y confitado en esta simulacion y fingimiento, que hasta la vltima boqueada le durò.

Si comparamos, encontramos el siguiente pasaje en el capítulo décimo del libro segundo de los libros De Rege del padre Mariana (1599, pp. 204-205):

Tum recenti memoria Ludouicus vndecimus Galliae Rex Carolum filium, quem Ambasiae educandum curauit, ne facta quidem potestate cuiquam eum adeundi, accedentibus annis a liberalibus disciplinis arcuit atque a litteris, affirmans hanc vnam sententiam instar omnium praeceptorum fore. Qui nescit simulare, nescit regnare. […] In eo numero Tiberius Augusti successor fallendo simulandoque votis penitus contraria, ex suis virtutibus nullam aeque ac dissimulationem diligebat, eo aegrius accipiebat recludi quae premeret. Auctor Tacitus. […] Sic Herculem affirmant, quia totum corpus leonis pellis non tegebat, vulpinae partem assuisse. Qua responsione Lysander Lacedaemonum Rex eos elusit, qui in eius moribus et studiis maiorem requirebant simplicitatem, dolus vituperabant.

En el caso de Mariana, la única variación más destacable es la elección de una cita distinta de los Anales de Tácito, pues esta se corresponde con Ann. 4.71, y no a Ann. 6.50, como ocurre en el caso del pasaje del padre Ribadeneira. Sin embargo, el texto del padre de Talavera sigue la misma estructura que el del padre Ribadeneira, acudiendo exactamente a los mismos tópicos. Además, la máxima de Qui nescit dissimulare, nescit regnare nos resulta especialmente delatora de la influencia de un texto sobre otro. Esta máxima nos ha resultado particularmente esquiva, con una atribución dudosa al emperador Federico en los libros de la Politica de Justo Lipsio, no atribuida así a Luis XI de Francia.^[15]

Junto a estas referencias, hemos encontrado otras que, por escapar a la prolijidad, juzgamos de menor interés. En general, el libro segundo del Tratado de la Religión y Virtudes guarda gran parecido con los capítulos no religiosos de los libros De Rege del padre Mariana. La preocupación por las virtudes del monarca y el desarrollo de unos valores contrarios a las propuestas de Maquiavelo les hace proponer una enseñanza que toma las virtudes cardinales ciceronianas, la ideal república platónica y la ética aristotélica bajo una pátina cristiana, basada tanto en la Biblia como en autores entre los cuales destaca Tomás de Aquino.

4. Conclusiones: hacia un proyecto político común jesuita y humanista

El colapso del mundo renacentista y su transición a la estética y pensamiento barrocos produjeron una explosión de textos políticos en las últimas décadas del siglo XVI. El inminente cambio de reinado en España, con los requerimientos educativos que conllevaba, o el violento cambio de monarca en Francia supusieron una excelente oportunidad para los humanistas que entregaron su conocimiento de la Antigüedad grecolatina al género de la tratadística político-pedagógica.

No solo las obras compartieron características, sino que estuvieron compuestas por autores estrechamente ligados. Así ocurrió en el caso del padre Ribadeneira y del padre Mariana. Además, la vinculación de ambos fue estrecha tanto por su pertenencia a la Compañía de Jesús, como por la amistad que los unía. Entre otros momentos, esta amistad se revela en la escritura de ambos, así como en el hecho de que Ribadeneira asistiera como testigo de la defensa en el proceso del padre Mariana (Fernández de la Mora, 1993, p. 87).

En lo que nos atañe, consideramos sobradamente demostradas las relaciones textuales que ligan los destinos del Tratado de la Religión y Virtudes y de los libros De Rege et regis institutione como eximios ejemplos de la doctrina político-pedagógica jesuita y humanística de la España finisecular. La composición simultánea, así como el interés y objetivo compartidos dan muestra a un intercambio de fuentes muy claro. Esto nos coloca a nivel filológico en una posición privilegiada, puesto que el tratado de Mariana es notablemente más oscuro que el de Ribadeneira, pues el talaverano oculta la mayoría de sus fuentes. Así, contribuimos a localizar tanto cronológica como culturalmente aún más la obra del padre Mariana.

En nuestra opinión, el estudio de la literatura político-pedagógica de los humanistas ibéricos debe abordarse desde un interés comparativo. Los humanistas no escribían ajenos a sus coetáneos, como tampoco lo hacían sin tener en cuenta la dimensión literaria de lo que escribían. Por ello, nos resulta necesario examinar no solo sus propuestas con respecto al contenido, sino también desde la comparación filológica, como ya indicábamos. Así, observamos los cambios que proponen Mariana, Ribadeneira y sus fuentes afines, en las tradiciones de la tratadística del espejo de príncipes. El jesuita toledano y el jesuita de Talavera se mantienen consistentes en un proyecto político y religioso alineado con las ideas propias de la Compañía de Jesús, basadas en un adecuado ejercicio del principado desde el cristianismo. Las medidas y cortapisas que proponen a la monarquía no están destinadas a minar la autoridad de la figura, sino a contextualizarla en un gobierno cristiano que observa como máxima fuente de poder al Sumo Pontífice. Si bien el contenido de ambas obras nos permite extraer estas conclusiones, el estudio filológico nos garantiza descubrir que el proceso de escritura es paralelo. Suponen, en cierto modo, dos piezas de un mismo y extenso discurso que la Compañía había ido configurando.

Finalmente, consideramos que estas relaciones no solo se originan en la comunión de intereses y coyuntura política, sino también en un proyecto político jesuita y humanista, con numerosos contribuidores. Entre estos, Juan de Mariana y Pedro de Ribadeneira descollaron en el terreno de la educación de príncipes. Aproximarnos al entramado de influencias cruzadas de sus obras nos acerca, así, a conocer más profundamente dicho proyecto y sus raíces determinantemente grecolatinas.

5. Notas